الحرية الشخصية وسؤال الأخلاق؟

تمثّل الحريّة إحدى القيم الرئيسية التي يتمتّع بها الإنسان، باعتبارها القيمة التي تغذّي عند الإنسان الفرد عاطفة الشعور بالاستقلال، والإرادة الذاتية، كما تنمّي عنده تذوّق المبادرة وتوقظ فيه الشعور بالمسؤولية تجاه الأفعال التي يختارها وينفذها؛ وإذا كانت هذه بعض مميّزاتها لنا في المقابل أن نتسائل إذا ما كانت الحرية مطلقة غير مشروطة، أم أن هناك قيودا وضوابطا تحكّمها؟ وإذا كان الجواب بالثاني فما مصادر ومقاييس تلك القيود والضوابط، سماوية أم أرضية: أي إلهية أم بشرية؟

 

يُلاحظ من المنطلق أننا أعفينا أنفسنا من جدلية الحريّة كنظرية (كينونتها من عدمها) مستبعدين الحتمية التي تنكر وجود إرادة حرّة للإنسان زاعمة بأن كل ما يحدث في الكون بما فيه التصرفات الإنسانية خاضع لقوانين محدودة ومرسومة مسبقا؛ جانحين إلى نقيضها التي تقرّ الحريّة كتجربة إنسانية من حيث مظاهرها وتجلّياتها، وقد اتخذنا لأنفسنا هذا الموقف بسبب رئيسي وهو المحافظة على المسؤولية المنوطة بالفعل الإنساني الاختياري.

 

وبخصوص السؤال الأول، فلن نطيل الوقوف في إجابته لبيانه ووضوحه عند الكثير، إذ يتفق أغلب المفكرين على استحالة تحقيق "الحرية المطلقة" في العالم الإنساني بل تحقيقها يعني انتفاءها، فلا بد من محدِّد يحدّدها ويكبح الأنانية الطاغية والرغبة الجامحة المتأصلين في الإنسان، وعلى هذا كان القانون من حيث هو مجموعة من القواعد التي تنظم العلاقات الاجتماعية ضابطَ الحريّة؛ وفي هذا الصدد يقول هيغل في كتابه فلسفة القانون: (كون الإنسان في ذاته ولذاته لم يوجد ليستعبد، هذه حقيقة ندركها كضرورة عقلية فقط، لكي نكفّ عن إدراكها كمثل مجرّد علينا أن نعترف أن فكرة الحريّة لا توجد بالفعل إلا في واقع الدولة).

 

إذن فللدولة دور أساسي في تهذيب الإرادة الطبيعية التي هي عنف ضد الحريّة الحقيقية، وتحرير الفرد من قيود الغرائز ومن أخطار الذاتية اللامتناهية، خلافا للمذهب الأناركي (الفوضوي) الذي يدّعى أن سيادة الدولة نفي لحرية الأفراد؛ وبالتالي يدعو إلى القضاء على الدولة انتصارا للحريّة الفردية.

 

وأمّا بخصوص السؤال الثاني فهو العمود الفقري لبنية مقالنا، وسننتهج في تحليله المنهج المقارن في إطار سياقيْن اجتماعيين مهمّين في هذا الصدد، وهما السيّاق الغربي والسيّاق الإسلامي محاولا تبيان مصادر الفكر الأخلاقي الذي يتبنّاه كل منهما كشرط أساسي لتقييد الحرية وضمان النظام الإجتماعي.

 

1. مصدر الفكر الأخلاقي الغربي:

يعتمد الفكر الأخلاقي الغربي بصيغته (الحداثية) بالعقل الإنساني مصدرا وينطلق منه لوضع أصول النظرية الخلقية، وضبط المقاييس الخلقية، وتحديد المثل الأعلى الأخلاقي، استجابة لروح الحداثة الغربية التي ترمي إلى التحرير من السلطة الكنسية ونظامها السياسي (الحق الإلهي للملوك) ورؤيتها العلمية (العلم الصحيح ما يوافق المعتقد الكنسي) لصالح الإيمان بالعقل والعلم يعني إعادة بناء تصوّر الوجود بكل تفاصيله وفقا لمحورية العقل والعلم، وهذه هي القطعية المهمّة التي أحدثتها الحداثة في الفكر الغربي بينما كان التصوّر القروسطي عن الإنسان مجرّد مخلوق بين المخلوقات يضاف الفعل إلى الخالق المبدع؛ يتصوّره الفكر الحداثي فاعلا صاحبَ الاختيار والمبادرة... وهذا ما يعبّر عنه بـ"الإنسية الغربية"، بناءً على هذه المعطيات أطلق على حقبة الحداثة "عصرُ العقل"، ولمّا صار العقل مصدرَ التشريع للأخلاق ولم يعد أي داع للوحي لتشيّيدها كان ضروريا أن يحلّ الإنسانُ محلَّ الله ويصبح مركزا للكون ومحورَ الاهتمام وعلى هذا الأساس أضحى الإنسان باعتباره قيمة عليا الغاية، وهذه الذاتية هي التي تميّز الفكر الغربي الحديث؛ إذن يمكن القول وفق هذا الصوّر إن الفعل الأخلاقي هو الفعل الحرّ بمعنى: الحريّة هي الخاصية الرئيسية للأخلاق والشرط الأساسي لها، وهذا المنطق من حيث المبدأ سليم في نظرنا، فالكائن الإنساني ما كان كائنا أخلاقيا إلا لكونه حرّا وعليه لا يمكن أن نحكم على سلوك ما بالأخلاقي أو عكسه إلاّ إذا كان صادرا عن ذات مختارة لا مُلزمة، لكن المشكل يكمن في طبيعة تلك الحرية ومحدداتها المتمركزة حول (الأنا الذات) أي الإنسان في مقابل العالم الذي هو الموضوع الذي يقتضي أن وجود الأنا سابق ومستقل عن وجود العالم الخارجي سواء كان محايثا أو مفارقا، والواقع أن ديكارت الفيلسوف الفرنسي هو المؤسِّس الفعلي لهذه الفلسفة الذاتية في نظريته كوجيتو (أنا أفكّر إذن أنا موجود)، وفي هذا المضمار يعزو هاشم صالح في كتابه "مدخل إلى التنوير الأوروبي" مقولةً إلى أحد القساوسة المعاصرين لديكارت ومواطنه وهو القس جاك بوسيه يعبّر فيها عن خطر الفلسفة الديكارتية على الاعتقاد التقليدي والمقولة كالتالي: [إني لألمح في الأفق معركة كبرى تحضّر ضد الكنيسة وذلك تحت اسم الفلسفة الديكارتية بحجة أنه لا ينبغي الاعتقاد بشيء إلا إذا تمت البرهنة عليه بشكل واضح فإنهم يشكّكون بكل شيء ويهاجمون التراث]. في هذه المقولة دليل واضح في محورية الذاتية الديكارتية في الفكر الغربي الحديث، رغم أن ديكارت نفسَه لم يمدّ منهجيتَه الشكّية إلى الحقل الديني بل علّق ضمان صدقية أفكاره على فكرة الله الكامل أو الإله الضامن بلغته المنزه عن الخداع والتضليل، الضامن لليقين؛ لكنّ منطقَ المذهب أقوى من منطق صاحب المذهب كما يُقال، حيث لاقت هذه الذاتية لاحقا قَبولا كبيرا وأضحت المقياس المستقيم في الشؤون الإجتماعية بما فيها الحريّة ويتجلى تأثيرها بصورة أوضح في أدبيات تلك المنظومة الفكرية التي تأسّست على مقولة الحرية وهي "الليبرالية" المسيطرة على العالم الغربي، التي تجرّد القيم الأخلاقية من كل أساس مرجعي معتال، معتبرة المنفعةماديّة أو  معنوية بمدلولها الخاص الفردي المبدأ الأخلاقي الوحيد وهذا ما يعبّر عنه جيرمي بنتام الفيلسوف الإنجليزي في كتابه "مدخل إلى مبادئ الأخلاق والتشريع "وهو أول من وسّع المنظور الليبرالي ونقله من مستوى التفكير في العلاقة السياسية، إلى بحث العلاقة الأخلاقية حسب تعبير طيب بوعزة بقوله (يجب على الفرد أن يتحقق من المنفعة التي ستعود عليه هو ذاته من الفعل قبل أن يقوم به).

 

وما فتئ المجتمع الغربي يعاني من "ديكتاتورية الذات"التي أودت بحياته معنويا ويجعل كلَّ شيء مشروطا بها دون أن تكون هي مشروطة بشيء سواها، كما هو ظاهر في قول الوجودي الفرنسي جان بول سارتر في كتابه "الكون والعدم": (إننا لا ندرك ذواتنا إلا من خلال اختياراتنا، وليست الحرية سوى كون اختياراتنا دائما غير مشروطة). وهذه هي جوهر الفلسفة التي بُنيت عليها القوانين التي تبيح ممارسة أبشع الأفعال التي تنفر الفطرة السليمة عن بعضها.

 

لكن هل حقّق هذا العقل المقدّس المشرّع القيم المثلى للإنسان الغربي كما وعد؟ لا نعتقد أنه فعل اعتمادا على واقع الغرب الاجتماعي والأخلاقي، الذي تمخّض عن الحداثة، وأسقطنا عليه تحليلات أغلب مفكري ما بعد الحداثة مثل نيتشه وفرويد رائديْ ما بعد الحداثة فكريا حسب قول بعض المؤرخين، أو المدرسة الفرنكفورتية التي ينتمي إليها هابرماس، أو العالم الإجتماعي المعاصر زيجمونت باومان أو الأكاديمي اللاهوتي هانز كوينغ، وغيرهم؛ وبما أن المقام لا يتسع لسرد أفكار جميع هؤلاء فسنقتصر على عرض مقتطفات بعضهم التي تؤيد زعمنا.

 

ولئن كان البراديغم أو النموذج الحداثي يتمحور حول القدسية العقلية والإيغال في الذاتية والعقلانية، فإن براديغم ما بعد الحدثة يقوم على نزع القدسية عن العقل والإطاحة به من منصبه الحاكمي وتقويض الحقائق والمطلقات التي قرّرها؛ ومن ثَمّ إحلال الرغبة والإرادة محلّه، والنسبية محل المطلق، كما تضمنّه "إرادة القوّة" عند الفيلسوف الألماني فريدريك نيتشه، وفكرة "الأنا اللا مفكّر اللا شعور" عند الطبيب النفسي النمساوي سيغموند فرويد، وقد تبِعت هذه النقلة الراديكالية اتجاهاتٌ عبثية وعدمية تنفي عن الوجود أية غاية أو معنى أحرى أن يسعى إليها الإنسان وينشدها، أوقعت الإنسان الغربي في دوّامة متحيّرة وأدارته في حقلة مفرغة، لا يعرف من الثبات إلا ثبات "الصيرورة والتغيّر" لعل من أدّق وصف لهذه الحالة ما ذكره العالِمُ الاجتماعي البولندي زيجموند باومان في كتابه "الحياة السائلة" حيث يقول واصفا للواقع الغربي الاجتماعي المعاصر (إن الحياة السائلة بالكلمة؛ فن العيش في المتاهة، وقبول التوهان، والاستعداد للعيش خارج الزمان والمكان، والترحيب بالدوران وفقدان التوازن، اللا يقين هو اليقين الوحيد الذي تتسم به). ويذهب المفكر اللاهوتي هانز كونغ إلى أن الأزمة الأخلاقية الغربية تولّدت من إسقاط المرجعية الدينية وطرده يعني الدين من الحياة العامة، وهذا ما يُؤاخذ الحداثة عليه، حيث حلت مسألة الدين بطردها من الفضاء العام، مشيرا إلى أن إعادةَ الاعتبار إلى مسألة الدين هي التي ستنقذ الحضارة الغربية من المأزق الذي وصلت إليه، إذ الأزمة هي أزمة روحية و أخلاقية بالأساس في نظره.

 

وهذه هي التحولات الفكرية للنظام الاجتماعي الأخلاقي الغربي من مركزية الدين وإن كان محرّفا إلى مركزية العقل أي الإنسان، وأخيرا اللامركزية، وإنْ وُجدت فهي الرغبة المجرّدة.

 

ونحن نصادق على وجهة هانز كونغ إذ يستحيل في نظرنا أن يصلح حال قوم ما لم يستمد مبادئ منظومته الأخلاقية من مصدر متعال على العقل البشري ونسبيته، والنزعات النفسية ونزواتها التي مصدر الاضطراب والقلق والتضعضع، أو كما قال الأديب الروسي ديستوفسكي: (إذا لم يكن الله موجودا فكل شيء مباح).

 

2. مصدر الفكر الأخلاقي الإسلامي:

تتسم الأخلاقية الإسلامية بسماوية المصدر أي "الوحي المنزّل من الله تعالى" والمحصور في الشريعة من الكتاب والسنة وما تفرع عنهما من أصول ومقاصد، فهو الضابط والمعيار المحدِّد للقيمة الأخلاقية، والإسلام من حيث هو عقيدة وشريعة وعبادات وأخلاق، فقد اهتم بالأخلاق اهتماما بالغا بل حصر رسول الإسلام الغاية الأسمى للدين على الأخلاق الحميدة في قوله «إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق» فكأن الرسالة التي خطّت مجراها في تاريخ الحياة، وبذل صاحبها جهدا كبيرا في مدى شعاعها، وجمع الناس حولها، لا تنشد أكثر من تدعيم فضائلهم، وإنارة آفاق الكمال أمام أعينهم، حتى يسعوا إليها على بصيرة؛

 

وقد رسم الإسلام المنظومة الأخلاقية مكتملة في القرآن والسنة، ومن ثم يصبح دورُ العقل الإسلامي كما قال محمد عبد الله الشرقاوي الفهمَ والوعيَ والموازنة والتحليل والإستنباط لما جاء بهما بحيث يقف على المنطلقات والبواعث، والحِكم والمقاصد والغايات، والمبادئ والأسس، حتى يتعرّف على الفضائل وحدودها والرذائل وسماتها ليفقه المنهج الأخلاقي للإسلام؛ ويُطلق على هذا الجهد العقلي المبذول ونتائجه في ظل ضوابط معروفة ومعالم محدّدة فكر الأخلاق الإسلامي.

 

ويتضح من المنظور الإسلامي مركزية الشريعة من حيث هي ائتمار بأوامر الشرع واجتناب نواهيه في تقييم الحريّة، ما يعني ضمنيا أن الحرية في الإطار الإسلامي مقترنة بتعاليم الشريعة تكون مشروعة بقدر ما تتفق والشريعة والعكس صحيح، ورغم ذلك فلا يفهم من هذا المعيار الديني أن الأخلاق الإسلامية تعني الخضوع المطلق لوازع خارجي مكرِه بل إلى جانب ذلك فهي استجابة لنداء موجّه إلى الجزء الأسمى في الإنسان وهو العقل لكي يتغلّب على الجزء الأدنى الذي هو الشهوة.

 

 

وهكذا نستنتج من هذا العرض أنه ما يجب التنبّه له في مسألة الحرية هو المنطلق والخلفية الثقافية بمفهومها العام لاختلاف مدلولاتها باختلاف الثقافات فلا يصح مثلا أن يدّعي مسلمُ الحريّةَ في تعاطي أو ممارسة ما حرّمه الشرع مما هو معلوم من الدين بالضرورة بالأدلة القطعية كتحريم الزنى، وتعاطي المخدرات ونحوهما لمعارضتها لانتمائه الديني وتعاليم شرعه، وفي هذه النقطة بالذات أي نقطة الانطلاق تكمن أهمّ الفروقات بين المنظومتين في مسألة الحريّة؛ بينما تصدر الأولى عن العقل المتأثر بالزمان والمكان والمحيط وانحيازات النفس ورغباتها وأهوائها ما يجعل أحكامها نسبية متغيرة بتغير الأمزجة والأذواق والطبائع وغيرها، تستمد الثانية مبادئها من مصدر متعالي متصف بالعلم المطلق؛ يعلم ما هو خير وصلاح لعبادها فيأمرهم به وما هو شرّ وفساد لهم فيجتنبهم عنه بحكمته ما اكتسبها أي الأخلاق الإسلامية مميزات مثل التوافق مع الفطرة، والعموم والشمول، والإطلاق والبقاء والاستمرار.

 

ونخلص من مقالنا هذا إلى أن الحريّة وإن اختلفت مصادرها ومحدّداتها، فقد اتُفقت لحد ما في تقييدها وضبطها، وأن مقولة الحرية تتأسس عند كل مجتمع على المنطلق الفكري العقلي أو الديني الذي يصدر عنه ما يؤكد نسبية الحريّة، وأهم من هذا كله أهميّة التّسلح بمناعة فكرية نقدية في ظل العالم المعَوْلَم ليتسنى لنا عملية التمحيص والغربلة التي تمكّننا من تحديد موقف سليم إزاء الفكر الآخر ومدى إمكانية التفاعل معه في ضوء خصوصيتنا الاجتماعية، حتى لا نكون ضحية لمفاهيم وأفكار أنتجتها ثقافة وسياق مختلفان وربما متعارضان مع ثقافتنا وسياقنا وعند ذلك نكون سندا لمناصري النزعة التغربية التي تدعو إلى اتباع الحداثة الغربية شبرا شبرا (خيرها وشرها وما يُستحسن منها وما يُعاب...)، ولا يحملنّنا الانهزام النفسي أمام الحضارة الغربية على الاعتقاد أنها تجسّد التقدم على جميع الأصعدة، فإن هي متقدمة علميا وصناعيا فهي في حالة ركود مقيت وفقر متقع روحيّا وأخلاقيّا هذا ما يتحدث عنه مفكروهم ويصادق عليه واقعهم، بل إن كثيرا منهم يناشد المنظومة الأخلاقية الإسلامية.

 

أو ليسوا أحق بالتقليد منا في مسألة الأخلاق؟!

 

وهلا حرصنا على منظومتنا الأخلاقية لنتجنب بعض ما أصابهم؟.

 

المراجع:

1. مفهوم الحرية / تأليف: عبد الله العروي/ الناشر: المركز الثقافي العربيبيروت الطبعة الخامسة ١٩٩٣ م.

2. الفكر الأخلاقي؛ دراسة مقارنة / تأليف: محمد عبد الله الشرقاوي / الناشر: دار الجيل بيروت. الطبعة الأولى ١٩٩٠ م.

3. الحياة السائلة / تأليف: زيجمونت باومان. ترجمة: حجاج أبو جبر. تقديم: هبة رءوف عزت/ الناشر: الشبكة العربية للأبحاث والنشر بيروت./ الطبعة الأولى ٢٠١٦ م.

4. نقد الليبرالية / الطيّب بو عزة / الناشر: تنوير للنشر والإعلام مصر / الطبعة الأولى ٢٠١٣ م.

5. نقد الحداثة / تأليف: ألان تورين، ترجمة: أنوَر مُغيث / الناشر: المجلس الأعلى للثقافة ١٩٩٧ م.

6. مباهج الفلسفة / تأليف ول ديورانت، ترجمة: أحمد فؤاد الأهواني، تقديم: إبراهيم بيومى مدكور / الناشر المركز القومي للترجمة / الطبعة الثالثة ٢٠١٨ م.

7. الوجيز في القانون الدستوري والنظم السياسية / لمحمد ولد خبا ز/ السنة الدراسية ١٩٩٦ – ١٩٩٧ م / طباعة وتصميم "سافور" للمعلوماتية.